Av Christine Jacobsen
Det som i dag betegnes islamsk feminisme er ikke noen enhetlig posisjon, men generelt kan man si at den kjennetegnes av å være formulert i sammenheng med og som kritiske intervensjoner innenfor islamsk tradisjon. Samtidige islamske feminister understreker vanligvis den dypt rotfestede egalitære læren i Koranen, og oppfordrer til å sette spørsmålstegn ved patriarkalske fortolkninger av Koranen som middel til å skape et mer kjønnsrettferdig samfunn (for eksempel Ahmed 1992; Hassan 1991a, b; Mernissi 1987, 1991a, b, 1992). Det er disse to normative og kunnskapsteoretiske sidene, understrekningen av den egalitære læren i Koranen og kritikken av hvordan patriarkalske fortolkninger av islam skjuler denne læren, jeg vil ta for meg i denne artikkelen.
For å undersøke om islamske feministiske synspunkter kan spores blant unge muslimer i Norge, benytter jeg materiale jeg samlet under feltarbeid i Oslo i 1999 og 2001 med personer som var tilknyttet to muslimske ungdoms- og studentorganisasjoner: Norges muslimske ungdom (NMU) og Muslimsk Studentsamfunn (MSS) (Jacobsen 2002, 2004, 2006). Begge organisasjonene er sentrert rundt læring og religiøse og sosiale aktiviteter. Organisasjonene gjenspeiler mangfoldet blant muslimer i Norge ved å bringe sammen ungdom og studenter som har forskjellig nasjonal og etnisk bakgrunn, og som selv eller via familien har tilhørighet til ulike ”retninger” innen islam. Mer uvanlig er det at Norges muslimske ungdom og Muslimsk Studentsamfunn også er kjønnsblandet.
Komplementaritet
De unge muslimene i undersøkelsen min delte den oppfatning at det finnes en grunnleggende og gudgitt forskjell mellom menn og kvinner. Dette var også budskapet som ble formidlet til de unge gjennom foredrag og litteratur, og det ble bekreftet av atskillelsen av rom og rituell praksis i organisasjonene (jf. Jacobsen 2002, 2004, 2006). Den dominerende forståelsen av kjønnsforskjell var basert på en forestilling om komplementaritet. I en avisartikkel (Utrop 13.3.2002) skisserte Athar Akram, leder av NMU på den tiden, dette synet på følgende måte:
Kvinner og menn er forskjellige både fysisk, psykisk og emosjonelt. Islam tar vare på disse forskjellene bl.a. ved å gi menn og kvinner forskjellige rettigheter og plikter i samfunnslivet. Det betyr ikke at det ene kjønnet er overlegent det andre, men at mann og kvinne er til for hverandre og at de skal utfylle hverandre. Noen ganger er de forskjellige rettighetene og pliktene i favør mannen og andre ganger er de i favør kvinnen. Det er noen av disse ulikhetene som kritikere av Islams kvinnesyn misbruker. Det er veldig lett å trekke ut eksempler på hvor forskjellene er i favør av mannen og klage over at dette er kvinnefiendtlig. Men dette gjøres ofte uten å se helheten av bildet.
Denne forestillingen om kjønnskomplementaritet lokaliserer forskjeller mellom menn og kvinner i deres ”natur”. Da den naturlige ordenen anses å være Guds skapelse, er kjønnsforskjell dermed også gudgitt. På denne måten er både forskjeller mellom kjønnene og likheter mellom kvinner og mellom menn naturalisert: Kvinner deler ”noe” som gjør dem (samlet) annerledes enn menn, og omvendt. Denne ”naturen” er normativ i den betydning at kvinner og menn forventes å utføre spesielle plikter de tildeles for å leve som gode muslimer. Forestillingen om kjønnskomplementaritet konstruerer i betydelig grad forskjellene i henhold til skillet mellom produksjon/reproduksjon og går vanligvis hånd i hånd med en oppvurdering av morsrollen.
Selv om forestillingen om komplementaritet dermed hviler på begrepet om en grunnleggende kjønnsforskjell, innebærer Akrams forståelse også en fornektelse av kjønnshierarkiet, idet det påpekes at forskjellige rettigheter og plikter for menn og kvinner ikke betyr at det ene kjønnet er overlegent det andre. Hva er det så som sikrer at kjønnsforskjeller ikke også befester et kjønnshierarki? Akram påkaller forestillingen om en helhetlig ”balanse” mellom de forskjellige rettighetene og pliktene menn og kvinner har. Det er den helhetlige summen av kjønnsforbindelser i samfunnet og ikke forskjeller og likheter på ett bestemt område som må legges til grunn i vurderingen av kjønnsrettferdighet. Ideen om komplementaritet som skissert av Akram innebærer dermed at kvinner og menns rettigheter og plikter er forskjellige, og at et av kjønnene kan begunstiges på spesielle områder, uten at dette betyr en underordning av det ene kjønnet.
Likeverd og likestilling
Akrams forståelse skiller seg fra det som vanligvis forbindes med ”likestilling” i den norske majoritetsdiskursen. Begrepet ”likestilling” konnoterer ”likhet” heller enn ”komplementaritet” (Gullestad 1993, 2001). Når likestilling forstås som likhet, er det ikke med referanse til samfunnet som helhet, men til at menn og kvinner skal ha de samme rettigheter og plikter på et bestemt område. For å skille tanken om kjønnskomplementaritet og balanse fra tanken om at kvinner og menn skal ha de samme rettigheter og plikter nyanserer man gjerne betydningen av likeverdighet (equity) og likestilthet (equality). De som mener at menn og kvinner er likeverdige er ikke nødvendigvis enige i at detter innebærer at de er likestilt med hverandre i samfunnet eller at de bør ha like rettigheter og plikter. I sin tekst bruker Akram begrepet ”likeverd” om menns og kvinners stilling overfor Gud så vel som i samfunnet. Andre brukte imidlertid også begrepet ”likestilling” når de snakket om ”islams syn på” forholdet mellom kvinner og menn.
I likhet med Akram, sluttet de fleste unge jeg jobbet med opp om en ide om komplementaritet som var informert av ideer både om forskjell og egalitet. Men selv om de i prinsippet var enig i at forholdet mellom kjønnene må vurderes i forhold til en overordnet balanse, så var det en utbredt tendens (som Akram kritiserer i sitatet over) å kritisere forskjellsbehandling av kvinner og menn som sådan, uten referanse til en overordnet ”helhet”.
Det vil si: i konkrete saker som ikke vedrørte pålagte deler av islamsk praksis vurderte de unge ofte kjønnsrettferdighet som et spørsmål om hvorvidt kvinner og menn har de samme rettigheter og muligheter, for eksempel med henhold til utdanning og politisk deltakelse. Det syntes altså å være en bevegelse fra å forstå likeverd i lys av en total “helhet” til å forstå likeverd som vurderbar innenfor hvert separate område av det sosiale liv, og i retning fra balanse til likhet. Det var imidlertid stor variasjon i hva de unge oppfattet som akseptable og uakseptable ulikheter mellom kjønnene både med tanke på kjønnsrelasjoner i den private og i den offentlige sfære.
Kritikk av patriarkalske tolkninger
Selv om de sluttet seg til den helhetlige ideen om kjønnskomplementaritet, var mange bekymret for at dette idealet i praksis hadde blitt korrumpert til et urettferdig kjønnshierarki uten basis i islam. Enkelte identifiserte sin egen kritikk av dette kjønnshierarkiet som feminisme, men dette var nokså uvanlig. Generelt assosierte de unge muslimene begrepet feminisme med en paternalistisk holdning overfor muslimske kvinner som gjorde dem til passive ofre for patriarkalske relasjoner og tradisjoner. De unges kritikk av kjønnshierarkiet og av menns tilbøyelighet til å tolke Koranen til deres egen fordel har likevel vesentlige fellestrekk med de posisjoner som omtales som islamsk feminisme.
“(Gjen)tolkning” og kritikk av patriarkalske tolkninger av Koranen er sentrale tema i islamsk feminisme. En slik kritikk kunne også spores blant de unge (spesielt kvinner, men også menn), som problematiserte det de oppfattet som menns tendens til å tolke Koranen på måter som tjente deres egne interesser. I likhet med mange islamske feminister baserte de kritikken sin på en “tilbakevendelse til Koranen og Sunnaen”. Å finne tilbake til islams sanne budskap, og da særlig gjennom å skille “kultur” fra “islam,” var et felles utgangspunkt for å utfordre kvinners underordning under menn. Sarah, en ung kvinne av tyrkisk herkomst, var kanskje den som gikk lengst i denne kritikken, og andre tolket ofte hennes mening om kjønnsrelasjoner og islam som et tegn på at hun var blitt ”for norsk”. For Sarah var feministisk kritikk en mulighet til å gjenvinne sannheten i Koranen:
Menn har vært så flinke til å vise de tingene i islam som er til deres fordel. De har lenge klart å skjule de rettighetene kvinner har i islam. For det hadde vært veldig farlig for dem å få det fram, dessverre. Det har vært sånn gjennom historien. Etter profetens død, etter at alle som hadde sett Profeten var døde, eller Khalifene var også ganske flinke til å opprettholde kvinners rettigheter. Men det var under Abbasidene at de begynte med å skjule det og gå til det kulturelle. Og så har det fulgt islam gjennom historien. Det har alltid vært sånne små feminister som meg, men de har ikke klart å komme langt, liksom. Men jeg skal komme langt [ler]
I slik kritikk av tradisjon, finnes spirer til en feministisk epistemologi som erkjenner kjønnsmessige skjevheter i historisk etablerte tolkninger av islams tekster. De unge knyttet likevel ikke behovet for å utfordre patriarkalske tolkninger til islamsk feminisme, men snarere til muslimske lærde eller intellektuelle som baserer seg på en tanke om komplementaritet og likeverd (for eksempel Badawi 1995). Sarahs kritikk av hvordan menn har skjult de rettighetene kvinner har i islam, er i tråd med dette ikke basert på en tanke om at kvinner og menn skal ha de samme rettighetene. Tvert imot fremhever hun blant annet mannens forsørgeransvar og kvinnens rett til å bli forsørget, samt sin rett til utdanning og politisk deltakelse. Det er altså ikke snakk om en kritikk av kvinners rettigheter i islam som sådan, men om nødvendigheten av å gjenoppdage og gjennomføre de rettighetene som islam faktisk gir kvinner.
”I Profetens ånd”
Islamske feministers kritikk av patriarkalske perspektiver i historisk etablerte Korantolkninger er vanligvis knyttet til det synet at å være en god muslim innebærer å handle i Koranens generelle etiske og fundamentalt egalitære ånd, i stedet for å følge Koranens regler slik de er nedfelt i islamsk rettslære. Dette synet ble svært klart uttrykt av Rasheed, en ung mann av pakistansk opprinnelse, som så på det å styrke kvinners rettigheter og deltakelse i samfunnet som å “handle i Profetens ånd”:
Man må tolke Koranen i forhold til sin samtid. Vi muslimer har den læren at Profetens liv er det ideelle livet, og at vi må streve mest mulig for å leve som Ham. Det er premisset som ligger i bunn. Så er det spørsmålet; hvordan var det Han levde? Jo, han var en revolusjonær person. Han var radikal i forhold til sin tid. Og når det gjelder kvinner, så var det sånn at Han ga rettigheter til kvinner på sin tid som var helt utenkelige. Det var helt utenkelig radikalt i forhold til Hans tid. Og folk sa at det var som om å gi rettigheter til kameler. Og da tenker jeg at; hvis vi skal være som Han, hva betyr det? Betyr det at vi bare skal følge de rettighetene som Han introduserte da? Er vi som Han da? Eller er vi som Han hvis vi i forhold til vår tid er radikale, og revolusjonære. Jeg tror at det som er å være som Han, er å være radikal og revolusjonære i forhold til sin tid, og hele tiden gi rettigheter – ikke bare til kvinner, men til svake grupper generelt. Da er man som Profeten. På profetens tid var det radikalt at kvinner skulle ha lov til å ta utdannelse og arbeid utenfor hjemmet og sånne ting. Radikalt i forhold til vår tid er for eksempel radikal kjønnskvotering til høyere stillinger. Det er radikalt. Og da syns jeg på en måte at radikal kjønnskvotering kan være i Profetens ånd.
I likhet med muslimske feminister understreket Rasheed det radikale og egalitære budskapet i islam, og dets positive potensial som et vedvarende grunnlag for endringer i hierarkiske og undertrykkende forhold. I denne fortolkningen innebærer det å følge den eksemplariske modellen til profeten Muhammed å følge ”ånden” til denne modellen, i stedet for å direkte ta i bruk systemet for rettigheter og plikter som Muhammed innførte på den tiden, og som senere har blitt kodifisert i islamsk rettslære. Islam forstås dermed som en dynamisk tradisjon som har et “radikalt” og “revolusjonerende” potensial til å forbedre forholdene for ”svake grupper”, også i det moderne samfunn.
I Rasheed og andre unge muslimers befatning med spørsmål om likeverd, likestilling og rettigheter figurerte kjønn på denne måten ved siden av forhold mellom unge og gamle, rike og fattige, svarte og hvite og minoriteter og majoriteter. I likhet med islamsk feminisme problematiserte de ikke bare effektene av kjønnsbasert undertrykkelse, men så det de oppfattet som islams egentlige og egalitære budskap som relevant for å bedre svake gruppers posisjon generelt.
Kilder
Akram, A. (2002). “Islam, en kvinnefiendtlig religion?” Utrop 13.03.2002.
Ahmed, L. 1992. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven, Conn.: Yale University Press.
Badawi, J. 1995. Gender Equity in Islam. Basic Principles. Plainfield, Indiana: American Trust Publications.
Gullestad, M. 1993. "Home decoration as popular culture. Constructing homes, genders and classes in Norway". In Gendered Anthropology
(ed.) T.d. Valle. London: Routledge.
—. 2001. "Likhetens grenser". In Likhetens para¬dokser. Antropologiske undersøkelser i det modern Norge (eds) H. Vike, H.
Lidén & M. Lien. Oslo: Universitetsforlaget.
Hassan, R. 1991a. Jihad Fi Sabil Allah: "Muslim Women’s Faith Journey from Struggle to Struggle". In Women’s and Men’s Liberation:
Testimonies of Spirit (eds) L. Grob, H. Gordon & R. Hassan. Contributions in philosophy ; 45. New York: Greenwood Press.
—. 1991b. "Muslim Women in Post-Patriarchal Islam". In After Patriarchy: Feminist Transformations of the World Religions (ed.)
P.M. Cooey. New York: Orbis Books.
Jacobsen, C.M. 2002. Tilhørighetens mange former: Unge muslimer i Norge. Oslo: Unipax.
—. 2004. "Negotiating Gender: Discourse and Practice among Young Muslims in Norway". TKRS, Tidsskrift for kirke religion og
samfunn (Nordic Journal of Religion and Society) 17.
—. 2006. Staying on the Straight Path: Religious Identities and Practices among Young Muslims in Norway.: University of Bergen.
Mernissi, F. 1987. Le harem politique: le Prophète et les femmes. Paris: A. Michel.
—. 1991a. The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam. Reading, Mass.: Addison-Wesley.
—. 1991b. Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry. Oxford: Blackwell.
—. 1992. Islam and Democracy: Fear of the Modern World. Reading, Mass.: Addison-Wesley.
